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马基雅维里 
定 价：25 元 丛书名：牛津通识读本
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尼科洛马基雅维里告诫政治领袖们，为了求得善果，必须有为恶的勇气。从此他便成了狡诈与无德的代名词。他果真该承受如此恶名吗？昆廷斯金纳在本书中力图回答这个问题，主要考察了马基雅维里的三部代表作——《君主论》、《论李维罗马史前十卷》和《佛罗伦萨史》，并以令人钦佩的晓畅文笔将马基雅维里的要旨呈现在读者面前。
★大家写大家的小书，思想家评传的经典 ★正本清源，对“邪恶导师”进行历史还原，缕析马氏代表作 ★著名思想史家、政治思想史研究“剑桥学派”旗帜性人物昆廷斯金纳著 ★政治学者、中国人民大学政治学系教授任剑涛作序推荐
序言
任剑涛 《马基雅维里》，是一本“大家”写“大家”的小书。 先说作者。昆廷斯金纳堪称“大家”。他早就蜚声国际政治学界。评论者认为他是我们这个时代最值得阅读的十个作者之一。因为他在政治思想史、政治理论、时政评论等方面 序言 任剑涛 《马基雅维里》，是一本“大家”写“大家”的小书。 先说作者。昆廷斯金纳堪称“大家”。他早就蜚声国际政治学界。评论者认为他是我们这个时代最值得阅读的十个作者之一。因为他在政治思想史、政治理论、时政评论等方面的贡献，有着显见的创新和独到的阐释，引起广泛的关注和评论。并且以他为核心，创立了政治思想史研究的剑桥学派，俨然在政治思想史研究上独辟蹊径、一开新风，堪称典范。在中国，斯金纳的盛名基本上限于专业学术圈。在政治思想史研究领域，研究者大有不认同剑桥学派，就归属施特劳斯学派的势头。但对读书界来讲，斯金纳还是需要隆重推出的大师级人物。 次说传主。马基雅维里声望隆盛，一般意义上的“大家”甚至难当其名，这似乎不必多说。但他一方面享有现代政治思想奠基者的声名，另一方面则饱尝邪恶导师的指责。到底马基雅维里应该以何种形象入史、以怎样的理论家面目示人，就成了一个问题。这也许是思想大家的趋同境遇：是大师，就得面对人们不断的重写，遭到不同趣味人士的理解或曲解，接受人们的崇敬礼赞或严厉指责。而斯金纳以大家眼光，重新书写马基雅维里，就是想为他蒙受的不白之冤，正本清源，还其真实面目。 “大家”写“大家”，似乎应该以如椽巨笔，写成皇皇巨著。否则，就与作者和传主的身份地位不太相称。但斯金纳这本《马基雅维里》实在是一本小书。小书，是就其篇幅来讲的。不到十万字，就将开现代政治思想先河的大师“打发”掉了。这样的篇幅，对马基雅维里这样的思想家来说，实在是有些小得可怜了。斯金纳以这么小的篇幅评说马基雅维里，一者与作者的约稿方要求有关，二者也与他不惮其小、申论宏旨的书写定位有关。因此，这本篇幅甚小的书，容量极大，完全可以纳入思想家评传的经典之列。 斯金纳这本书有三个值得读者高度关注的重要贡献。 一是他确立的政治思想史叙事进路。别看这是本篇幅很小的书，但它贯穿了剑桥学派研究政治思想史的方法意识。在政治思想史研究上，剑桥学派以两个拒斥为先导，立定自己独特的思想史方法：一是拒斥那种思想史家以自己的主观价值偏好理解历史上的政治思想家的思想，避免偏离文本与时代，曲解思想家的思想。二是拒斥单纯以一个政治思想家的时代氛围来理解其思想的进路，杜绝矮化思想家，做大时代反应，将思想家仅仅当作时代符号。两“破”为一“立”：剑桥学派主张，政治思想史的研究，是语境中的思想。所谓语境，不仅指思想家所处时代、付诸行动这个大语境，而且也指思想家著述这个思想小语境，更指思想家与时代互动呈现在著作中的整全语境。于是，剑桥学派，尤其是斯金纳，重视文本解读、语言分析、行动导向、概念清理、修辞手段的综合研究。 以这种看起来更为健全的方法作为指引，剑桥学派的旗帜性人物斯金纳，在对传主马基雅维里做评传之时，确实比较有效地避免了两个陷阱：一是像施特劳斯学派那样以自己的主观价值偏好，对马基雅维里这样的研究对象进行诋毁谩骂。二是像流行于西方的政治思想史主流范式那样，将马基雅维里这样的思想家处理为现代政治兴起的象征符号，似乎思想家仅仅是时代与社会的应声虫。在斯金纳笔下，马基雅维里的形象就此丰满起来。一个剑桥学派最值得重视的研究对象，最有力反映思想与行动互动的传主，活灵活现地浮显在他的笔下。 这本书的第二个贡献是，斯金纳对马基雅维里进行了有效的历史还原、形象重塑，完成了他确立的“重觅过去”的研究任务。本来，这是一本篇幅甚小的书所难以完成的任务。因为，马基雅维里的著述不少、思想丰富、经历复杂，如果要面面俱到、夹叙夹议，还真是需要很多篇幅才能竟功。加之斯金纳又确立了那么刚性的政治思想史研究方法，以此方法来处理像马基雅维里这么适中的对象，细部的展开，也许更容易展现其方法的精妙。但斯金纳的功夫就是了得。即便篇幅限定了，也不妨碍他将其特殊方法悉数动用起来。 斯金纳书写马基雅维里，首写人生重要经历，次写重要著述要点。写人生经历的时候，将思想与行动连贯起来，让人们对马基雅维里的所思所想有所期待，做好理解他思想的心理预期。在概述他重要著作的时候，斯金纳将之与传主的个人经历、国家处境、时代状况、外交关系诸因素贯穿起来，其所思，其所行，水乳交融。这就避免了要么流连于思想家著述的字里行间，望文生义；或者执著于时代背景，小看了思想家的观念创制能力。 马基雅维里之所以一开现代政治思想风气，与他的特殊经历具有密切关系。说起来，马基雅维里并不是一个力断众流、首开新潮的人物。他有着那个时代所有重要人物的共同特征：在人文主义气氛甚为浓厚的佛罗伦萨，其人文修养功夫甚好，这为他晋身政界提供了台阶。同时，他对意大利的统一建国，萦怀于心，对内思考政治整合，对外比较国家建构，视野甚为广阔，行动导向极其明确。这样的高层经历，恐怕也是马基雅维里足以洞穿政治的决定性条件。加之，他从高层政治摔下来，堕入民间，紧张的教训归纳，与重出江湖的应急考量，让他着力制定了再次跻身政界的对策性建国方案。不过好运不常，马基雅维里以政治生涯而辉煌，也因政治经历而深沉，但最后则因政治失意郁郁而终。但正是因为他与政治的终生纠缠，才足以深刻领悟政治的真谛。斯金纳开篇对之的叙述，就将马基雅维里足以掀动现代政治思想革命的时代大背景与个人小处境，交代得清清楚楚、明明白白。一个理论政治家与实践政治家错位交叠的马基雅维里立体形象，就这么呈现在人们面前。 斯金纳在叙述马基雅维里的生平、经历后，对他三本重要著作进行了缕析。无疑，马基雅维里之成为马基雅维里的理由，首先在于他撰写了《君主论》。下决心成为“君主智囊”，是他写这本现代政治学开创性著作的最强劲动力。这本书让马基雅维里蒙受了邪恶导师的污名。斯金纳经过分析，认为这一指责过于严重。考虑到马基雅维里所处时代的人文主义风气、他的政治实践经历，他之所以鲜明推崇君主临机应变的政治化举措，实在是当时政治的发展需要正当化时运之上的德性。这里的德性，不是亚里士多德德性伦理学意义上的美德，而是一种审时度势、当机立断、与时俱进的综合能力。人文主义重视时运，马基雅维里视其为迂远。在建国之际，人们岂能采取治国之时的政治方略。尤其是关乎国运的君主，德性要讲，政治能力更为重要。斯金纳特别强调，这是马基雅维里经历佛罗伦萨共和衰亡给他的深刻启迪。这哪是一般和平状态下的政治思想史研究者能理解的主张。那些单纯幼稚的古典学家，在这里，就像马基雅维里时代的人文学家一样，露出不懂政治的怯懦来。 马基雅维里的研究者，常常以他思想的另一面为他开脱邪恶导师的指斥。在《君主论》之外，他的另一本著作《李维十论》（本书中译为《论李维罗马史前十卷》），被人认读为反映了马基雅维里政治理想的作品。在这本书里，马基雅维里表现出对古典共和主义的偏爱，似乎这才是他涉论建国的理想寄托。在斯金纳看来，这本书乃是一本著述宗旨与《君主论》完全一致的作品。只不过，两书的落笔重点，略有不同而已：如果说《君主论》主要是提请君主注意，运用政治手段强力建构国家是其要务的话，那么，《李维十论》不过是借助罗马史学家李维的著作，来申发如何可以成功建构强大国家的想法。马基雅维里两本重要著作的宗旨，其实是一以贯之的。这就有力矫正了马基雅维里研究中将两者对立起来分析的习惯性思路。 马基雅维里认为，共和建国，基点应落在古典的集体自由上面，重点应落在建国者对时运与德性的综观把握能力上。一个伟大的政治家，为自己民族创制强大国家，那不过是一种运气。而再造国家的政治家，应当开创一种更具有延续性、足以整合平民德性的法治体系。这样才能杜绝国家的朽败，保证国运昌盛、历久不衰。而足以维护国家时运与德性的适时匹配，在政体上莫过立于自由的混合政体。着眼于此，《君主论》的主题便得到深化与拓展。斯金纳就此成功地弥合了分裂的马基雅维里形象。 斯金纳的这本书，主要篇幅都在缕述《君主论》与《李维十论》中蕴藏的马基雅维里政治思想。在对之条分缕析，力辟流俗之见，展现马基雅维里思想全貌之后，他用十来页的篇幅，评述了马基雅维里晚年的重要著作《佛罗伦萨史》。这部著作的严格历史学意义是不足的。但之所以单独拿出来品评，是因为这部著作体现了马基雅维里关于建国的一贯思想：杜绝国家的朽败，寻求对内激活政治体能量的冲突，确定对外的军事扩张战略，以保持国家的生机活力。尤为关键的是，对马基雅维里而言，撰写这部授命而作的历史作品，事关他的家乡情怀。在斯金纳看来，马基雅维里的政治思想时时处处游荡着一个幽灵—佛罗伦萨，这个城邦的兴盛与衰败，是激发他政治思考灵感的源头活水。这也许是斯金纳不得不花费一些笔墨处理这本书的缘故所在。 斯金纳在马基雅维里的著作中选取《君主论》、《李维十论》和《佛罗伦萨史》进行专门讨论，绝非无意之举。他自陈，选取这三本书讨论马基雅维里的思想，是因为三本书恰好呈现了马基雅维里政治思考紧密关联的三个方面：“《君主论》是希望向君主进谏，如何通过建立‘伟业’赢取荣耀，《论罗马史》（即《李维十论》—序者注）是力图解释某些城邦为何‘能够崛起’，罗马为何能脱颖而出，成为‘超级强权’，创立‘辉煌功业’。”而《佛罗伦萨史》在全力阐释一个城邦或国家如何可以避免朽败，走向衰亡。三本书的主题是内在呼应的：确立建国任务，刻画建国典范，避免建国误区。斯金纳以简明扼要之笔，描摹了完整的马基雅维里政治思想图像。 斯金纳这本书第三个方面的贡献是，在重塑马基雅维里形象的细节上进行的精到分析与准确刻画。如果说全书的宗旨是论述马基雅维里政治思想旨在处理国家建构中的时运与德性关系的话，那么，斯金纳在一系列具体论述中，澄清了对马基雅维里的种种不当论断。他确信，政治思想史家是“记录的天使，而不是杀人的法官”。因此，还原马基雅维里之为马基雅维里的真实语境，就成为他不懈努力的目标。他坚决拒斥施特劳斯学派那种将马基雅维里视为邪恶导师的血口喷人，试图以更为宽容的态度对待马基雅维里推崇君主肮脏政治手段的主张，并且尝试理解马基雅维里这种主张的个人经历、时代处境、国家命运、国际政治诸方面的思想动力。基于此，他在全书的具体论述中，随时呈现出为马基雅维里清污的努力。 这样的清污，在书中处处可见。开篇，斯金纳就明白无误地指出，他写马基雅维里，就是要在古典哲学和文艺复兴哲学的思想语境、16世纪初意大利城邦生活的政治语境中，领悟他的所思所想。接下来，在全书的具体论述中，斯金纳先是将马基雅维里放到他生活的社会中，描述他那个时代的精神氛围、政治状态。清理他心仪和讨厌的古今政治家，分析他打过交道的政治家及其得失，凸显了马基雅维里之所以切入政治思想世界的综观动力。在解析马基雅维里的两本重要著作的时候，斯金纳澄清了马基雅维里那个时代关于运气与德性的复杂含义，这就有助于人们准确理解马基雅维里讨论建立国家与继承国家的划分、区隔和贯通时运与德性的进路、追求物质与寻求荣耀的划分、重视美德与推崇权谋的不同立意。人们也许会理解，马基雅维里对根本美德与君主美德刻意严加区分的意图，绝不在浅层的权谋，而在深层的政治寓意。在马基雅维里一生中，他总是处在古典人文主义的精神氛围和共和主义推崇美德的政治取向牵引中，但他对权谋诡诈之术的倡导，旨在表明自己试图为真正“政治的思考”开辟一条通路。为此，他提倡君主不讲道德，主张国富民穷，力推贫富冲突，狂热要求建立公民军队，推崇对外扩张，因之掀动一场政治思想上的“马基雅维里革命”。 这场“马基雅维里革命”，其实是一场矫正当时人不做“实际上”要做的事情，非要做“应该做”的事情的时风的革命。这场革命，让人们意识到，人文主义所主张的那一套东西，是一种单纯幼稚的东西。对一个处在建国关键时刻的国度来讲，一味地对建国者即君主灌输美德，其实是相当不理性的、灾难性的做法。从美德的视角看，为善的优先性自不待言。从政治的角度讲，当时势不允许行善的时候，就该当机立断，下定为恶的决心。这是一个把握国运的君主必须具备的、审时度势的能力。否则，就会像马基雅维里家乡的政客们一样，在共和国面临危机的时候，当断不断、反受其乱。由此，他画出了自己与古典人文主义以及古典共和主义的重要界限：在适时的时候，放弃德性，坚持理性。这对主政者即君主来讲，以狮子的凶猛和狐狸的狡猾双重手段，对付复杂的政治局面，把握建国与治国的要领，乃是决定生死存亡的头等大事。正是基于这样的冷峻理性观念，君主才足以把握建国时运，也才能在治国之时，掌握臣民敬畏与仇视的两个端点，有效供给国家秩序。 “马基雅维里革命”，乃是一场政治理性对道义逻辑的革命。这对一切单纯崇尚美德传统的人来讲，确实是一场无法接受的、翻天覆地的革命。但站在现代建国的历史起点上，马基雅维里及时掀起了这场革命，而为现代国家打开了历史闸门。在马基雅维里的思想中，不是不讲道德，而是不讲具有无条件优先性的道德；不是不重视美德的地位与作用，而是拒绝将道德置于一切事务的前置地位，将之视为一种后置的结果。这是斯金纳在书中没有直接得出的结论。但可以从他对“马基雅维里革命”的语境缕析中推导出来。 这就是斯金纳此书“重觅过去”的最大贡献：现代政治思想的生成，原来并不是马基雅维里个人的偏好，而是政治观察的深刻洞见。施特劳斯学派对马基雅维里的愤愤然，原来是因为也期待政治洞察力的他们，不太理解马基雅维里的苦心孤诣所指，有虑及此，似乎完全可以释然放下。 大师小书，值得精读。
昆廷·斯金纳 伦敦大学玛丽女王学院巴伯·博蒙特人文科学教授。曾任剑桥大学现代史钦定讲座教授，基督学院研究员。对现代思想史有广泛兴趣，著有作品多部，被译成数种语言，包括两卷本《现代政治思想的起源》（1978，于1979年获沃尔夫森学术奖）、《霍布斯哲学中的理性与修辞》（1996）、《自由主义之前的自由》（1998）、《霍布斯：阿姆斯特丹辩论》（2001，合著）、三卷本《政治学的视野》（2002）、《霍布斯与共和主义自由》（2008）等。
前言
引言 1外交使者 2君主智囊 3自由论者 4佛罗伦萨史家 索引 英文原文
马基雅维里革命
马基雅维里给新君主的建议分为两大部分。他的第一个根本论点是，“所有国家的主要基础”都是“好的法律和好的军队。”而且，二者中好的军队更重要，因为“没有好的军队，就没有好的法律”，相反，“有好的军队，就一定有好的法律”（42—43 页）。他以典型的夸张语气说，真谛就在于，明智的君主除了“研究战法战例”，“不应有其他的目标和兴趣”（51—52 页）。 然后，他把军队分为两个基本类型：雇佣军和公民军。意大利各国几乎全部采用雇佣军，但马基雅维里在第十二章集中火力攻击了这一制度。“多年以来”，意大利人一直“被雇佣军控制”， 后果令人震惊：整个半岛“被查理蹂躏，被路易洗劫，被费迪南德扫荡，被瑞士人羞辱”（47 页）。这样的结局完全在意料之中，因为所有的雇佣军都“百无一用，反添危险”。他们“彼此不和，各怀野心，军纪废弛，毫无忠信”，如果他们还没毁掉你，那只是暂时的， “一旦需要他们上阵，你就在劫难逃”。（43 页）对马基雅维里而言，结论不言而喻，他在第十三章中极力主张，明智的君主永远“不要使用这种军队，而要组建自己的武装”。他甚至按捺不住加了一句荒谬的断语，说他们“宁可率领自己的军队承受失败，也不愿借助外国军队获取胜利”（49 页）。 如此激愤的语气令人困惑，如果考虑到多数史家都认为雇佣军是一种有效的制度，就更需要解释一番了。一种可能是，马基雅维里在此处只不过遵循了某个文学传统。亚里士多德、李维和波里比阿都曾强调，为国从军是真正公民精神的体现，从莱奥纳尔多布鲁尼师徒开始，佛罗伦萨的数代人文主义者都继承并发扬了这个观点。然而，即使在效法他最敬重的权威时，马基雅维里也极少如此亦步亦趋。更合理的解释是，虽然他是在普遍意义上攻击雇佣军制度，萦绕在他脑际的却是家乡的悲惨遭遇，在与比萨的长期战争中，雇佣军将领的确让佛罗伦萨蒙受了一系列的耻辱。不仅1500 年的战役惨不忍睹，1505 年的新攻势同样可悲：战斗刚打响，雇佣军的十位连长就在阵前哗变，不到一个星期，计划就流产了。 我们已经知道，1500 年的灾难发生时，马基雅维里发现法国人对佛罗伦萨人冷嘲热讽，这让他深受刺激，鄙视的原因就在于军力太弱，甚至连比萨的叛乱都无法平复。1505 年噩梦重演后，他决心采取行动，制订了一份用公民军取代佛罗伦萨雇佣军的详细方案。大议事会于同年12 月暂时批准了提议，授权马基雅维里招募士兵。第二年2 月他已准备好在市内举行首次阅兵游行，卢卡兰杜奇观看了表演，大为叹服，在日记中写道：“大家认为，这是佛罗伦萨有史以来最好的仪式。”1506 年夏，马基雅维里写了《论筹建步兵》b ，强调“难以把希望寄托在外国的雇佣军身上”，佛罗伦萨应当“用自己的武器、自己的公民武装起来”（3 页）。到了年末，大议事会终于被说服了，成立了一个新委员会—“公民军九人团”，马基雅维里任秘书，佛罗伦萨人文主义者最珍视的一个理想终于变成现实。 1512 年，马基雅维里的公民军奉命守卫普拉托，却被进攻的西班牙步兵轻松击溃—我们或许以为，如此悲惨的表现会浇灭他的热情，然而，他对公民军的信心丝毫没有动摇。一年后，他仍在《君主论》篇末极力劝说美第奇家族，他们的“当务之急”就是建立佛罗伦萨自己的武装（90 页）。1521 年发表《战争的艺术》（他生前唯一出版的治国术著作）时，他还在重复同样的观点。整个第一卷都在反驳质疑公民军作用的人，极力维护“建立公民军的做法”（580 页）。马基雅维里当然承认，这样的军队并非战无不胜，但他坚称，它比其他任何类型的武装都优越（585 页）。他夸张地总结称，把一位质疑公民军想法的人称为智者完全是自相矛盾（583 页）。 至此我们就明白了，马基雅维里为何觉得切萨雷博尔贾是一位非凡的军事统帅，并且在《君主论》中断言，给新君主的最佳建议就是仿效这位公爵的行为（23 页）。我们知道，公爵残酷地决定处死雇佣军首领，建立自己的军队时，马基雅维里正好在场。这个大胆的策略似乎对马基雅维里的思想产生了决定性的影响。在《君主论》第十三章刚谈到军事政策的时候，他就迫不及待地提到这个例子，并把它作为新君主应当采取的典范措施。他首先称赞博尔贾清楚地认识到雇佣军首领由于缺乏忠诚，是潜在的威胁，应当无情地除掉。马基雅维里甚至夸张地吹捧博尔贾，说他已经抓住了任何新君主若要维持政权都必须理解的基本道理：不再依靠时运和外国军队，招募自己的士兵，做“自己军队的绝对主宰”（25—26 页、49 页）。 军备和君主，这就是马基雅维里《君主论》的两大关键词。因此，他要让同时代的统治者明白的第二个道理是，希望登上荣耀顶峰的君主不但应有强大的军队，还必须培养君主领导术的恰当品质。关于这些品质的内涵，古罗马的道德论者曾做过影响深远的分析。他们首先指出，所有伟大的统治者必须在某种程度上是幸运的，因为除非时运女神保佑，单靠人的努力，我们是不可能实现最高目标的。但我们在前文谈到，他们也相信一些特定的品质（阳刚男人的品质）易于获取这位女神的眷顾，从而保证我们几乎没有悬念地赢得名誉、荣耀和声望。这种想法的逻辑在西塞罗的《图斯库兰论说集》中总结得最为精辟。他宣称，如果我们的行动是源于对德性的渴望，而不是赢得荣耀的盼望，那么只要时运女神庇佑，我们反而最可能赢得荣耀，因为荣耀就是德性的奖赏（I.38.91）。 这番分析被文艺复兴时期意大利的人文主义者原封不动地继承过来。到了15 世纪末，从人文主义角度向君主建言的书已形成可观的规模，通过印刷术这个新媒介，其影响范围也远超前代。巴尔托洛梅奥萨基、乔瓦尼蓬塔诺和弗朗切斯科帕特里齐等著名作者都写过指导新君主的著作，并且都基于同样的原则：拥有德性是君主成功的关键。蓬塔诺在论《君主论》的小册子中极其高调地宣称，任何统治者若想达到自己最崇高的目标，就“必须”在所有公共行为中“毫不懈怠地遵从德性的命令”。德性是“世界上最辉煌的东西”，甚至比太阳还灿烂，因为“盲人看不到太阳”，“却能清楚明白地看见德性”。 马基雅维里在论述德性、时运和如何实现君主目标时，完全沿用了上述观念。他第一次明确表达自己的人文主义立场是在《君主论》第六章，他提出，“在一个全新的君主国，新君主维持政权的难度”基本取决于他是否“具备一定的德性”（19 页）。后来在第二十四章，他又强化了这个观点，该章的主旨是解释“意大利的统治者为何失去诸邦”（83 页）。马基雅维里认为，他们遭受的羞辱不该归咎于时运，因为只有在有德性之人不愿抵抗她时“她才显示自己的威力”（84 、85 页）。他们的失败只能怪自己没能认识到，唯一“有效、可靠且持久”的防御必须建立在自己的德性之上（84 页）。他在第二十六章（《君主论》末章以解放意大利的激情“呼吁”闻名）再次强调了德性的作用。马基雅维里在这里提到了那些因为“出众德性”被他在第六章称赞过的无与伦比的领袖—摩西、居鲁士和忒修斯（20 页）。他暗示，只有将他们的惊人才能和最好的运气结合起来，才能拯救意大利。他以罕见的谄媚语气补充道，荣耀的美第奇家族幸运地拥有所有必备的条件：他们有非凡的德性，有时运女神的钟爱，而且受到了“上帝和教会的眷顾”（88 页）。 常有人抱怨马基雅维里从未给出德性的定义，甚至用法也没有任何系统性。但现在我们可以看出，他是前后一致的。他追随了古典和人文主义的权威，将德性理解为这样一种品质：它帮助君主抵抗时运女神的打击，争取她的青睐，从而登上君主声名的顶峰，为自己赢得名誉和荣耀，为政权赢得安定。 然而，具备德性的人究竟有哪些具体的特征，仍然需要考虑。关于德性，古罗马道德论者留下了一套复杂的分析，按照通常的描述，具备真正德性的人拥有三组既独立又相关的品质。首先，他应当秉有四种“根本”美德：智慧、公义、勇气和节制。这些美德是西塞罗（继承柏拉图）在《论义务》的开篇单列出来的。但古罗马作者又添加了一些他们认为应当专属于君主的品质。最主要的一种（也是《论义务》中的核心美德）是西塞罗所称的“正直”，它意味着信守承诺，与所有人交往永远正大光明。此外，还有必要补充两种品质，《论义务》中已经提及，但详加阐述的是塞涅卡，他为每一种都单独写了著作。一种是与君主相称的“大度”（塞涅卡《论仁慈》的主题），另一种是“慷慨”（塞涅卡《论恩惠》的主题之一）。最后，具备德性的人还应具备一个特征，就是始终牢记，要想赢得名誉和荣耀，我们必须始终尽我们所能按照德性的要求行事。这个观点—符合道德的永远是理性的—是西塞罗《论义务》的灵魂。他在第二卷中指出，许多人相信“一件事可能符合道德，却不方便做；或者方便做，却不符合道德”。然而这是错觉，因为只有用符合道德的方法，我们才可能实现期望的目标。任何相反的表象都是欺骗性的，因为所谓“方便”永远不可能与道德要求发生冲突（II.3.9—3.10）。 为文艺复兴时期君主建言的作家们全盘继承了这套说辞。他们的基本假定是，德性总的概念应当涵盖全部“根本”美德和专属君主的美德，并且一边继续添加条目，一边不厌繁琐地细分。例如，在帕特里齐的《国王的教育》中，德性的顶级概念下竟层层罗列了君主应当培养的40 种美德。然后，他们毫不犹豫地接受了古人的论点，相信君主应当采取的理性行动永远是符合道德的行动—他们的论证如此雄辩，最后“正直是最好的政策”几乎成了政治谚语。此外，他们还从基督教的特有立场出发，增加了一条反对将利益与道德割裂开来的理由。他们坚称，即使我们在此生通过不义手段获得了利益，在来生接受上帝的公义审判时，这些表面的好处也会被没收。 阅读马基雅维里同时代的道德论著，我们会发现这些论点被不厌其烦地重复。但当我们转向《君主论》时，却发现人文主义道德的这一面突然被粗暴地颠覆了。剧变在第十五章露出端倪，马基雅维里在开始讨论君主的美德与恶德时，淡定地警告读者，“我深知这个话题许多人都写过，”但“我要说的与别人的见解有所不同”（54 页）。首先，他提到人文主义的老生常谈：有一些专属君主的美德，包括慷慨、仁慈、诚实，所有的统治者都有义务培养这些品质。接下来他承认（仍是正统的人文主义立场），如果君主能在任何时候都如此行事，“自然应当极力称颂”。但接下来他完全否定了人文主义的基本预设，那就是统治者若要实现自己的最高目标就必须拥有这些美德。人文主义者指导君主的这条金科玉律被他视为显而易见的、灾难性的错误。他对目标本身的性质自然没有异议：每位君主都要保住国家，并为自己争得荣耀。但他指出，若要实现这些目标，没有统治者能完全具备这些“公认为善”的品质，或者把它们全部贯彻到行动中。任何君主面对的真实情形都是在一个恶棍横行的黑暗世界里竭力保护自己的利益。在这样的条件下，如果“他不做人实际所做的，非要做应该做的”，就只会“削弱自己的权力，不可能维持它”（54 页）。 在批判古典和当代的人文主义时，马基雅维里的论证并不复杂，却极具杀伤力。他提出，如果统治者意欲实现最高的目标，他会发现符合道德的并不总是符合理性；相反，他会意识到，持之以恒地培养所谓君主的美德其实是不理性的、灾难性的做法（62 页）。但如何应对基督教的反驳呢？既然一切不义行为在末日审判时都会受到惩罚，如此置之不理难道不是既愚蠢又邪恶吗？马基雅维里对此一言不发。他的沉默胜过雄辩，甚至是划时代的。它像雷霆般在基督教的欧洲回响，起先大家惊愕无语，随后报以诅咒的号叫，余音今日不绝。
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