儒学的“返本开新”，即通过对儒家经典系统的新解释和新阐发，使之又具有应对新的社会历史条件的可能。1840年以来，以鸦片战争为前导，中国被迫卷入了西方现代性的“铁笼子”，作为中国文明核心的儒家思想，面临着有史以来最严峻的挑战。本书从当下情境出发探讨儒学的“返本开新”，亦是“重回康有为”的一次尝试和努力。
面对现代性的挑战，康有为可被视为儒家再一次“返本开新”的标志性人物。本书从儒学分期出发，历述意识形态化历史叙事中的儒家、现代儒学的“游魂”状态，以及儒家资本主义，最后重回康有为，将之作为现代儒学的起点，论述了康有为的经典阐释、政教革命和大同理想。
1.面对现代性的挑战，本书从当下情境出发探讨儒学的“返本开新”。2.康有为作为现代儒学的起点，本书可视为“重回康有为”的一次尝试和努力。
干春松，1965年生，浙江绍兴人，哲学博士。任教于北京大学哲学系，儒学研究院教授。 。 研究领域：儒家思想研究和近现代思想文化研究。
导语：思想、权力与历史
第一章：“儒学第三期发展”与现代新儒家的儒学史叙述
一、牟宗三：“儒学第三期发展”
二、杜维明：空间拓展的三期说
三、李泽厚：对儒学三期说的修正
第二章：儒法斗争和儒教：意识形态化历史叙事中的儒家
第三章：现代儒学“游魂”何处归
第四章：工业东亚与儒家资本主义
第五章：康有为与现代儒学的产生
一、康有为的“历史局限”抑或“历史局限”下的康有为 导语：思想、权力与历史
第一章：“儒学第三期发展”与现代新儒家的儒学史叙述
一、牟宗三：“儒学第三期发展”
二、杜维明：空间拓展的三期说
三、李泽厚：对儒学三期说的修正
第二章：儒法斗争和儒教：意识形态化历史叙事中的儒家
第三章：现代儒学“游魂”何处归
第四章：工业东亚与儒家资本主义
第五章：康有为与现代儒学的产生
一、康有为的“历史局限”抑或“历史局限”下的康有为
二、截断众流：康有为的自我定位
三、“新世”：康有为对所处时代的认知
第六章：何以康有为当得起一个分期的界标
一、重新阐发儒学的精神以及厘定的儒学史
（一）确定以《春秋》为核心的儒家经典系统
（二）公羊口说与儒家大道
二、立国之道：作为政治改革家的康有为
三、人道教与孔教会：保教与立国
四、《大同书》与儒学的未来向度
结语：康有为：现代儒学的起点
在中西古今的关系因为各种原因难以获得协调性理解的近一百年内，康有为被各种话语体系包裹着。在革命的话语中，他是一个逐渐跟不上历史节奏的人；在观念史家眼里，他理论的激进性和实践的妥协性难以得到理解的；在理性化和祛魅化的视野里，他力图拯救国家乃至苍生万民的希圣希贤的情怀是癫疯和狂妄的；在科学主义的波浪中，他立足于公羊三世的历史观则是不可思议的怪论；在道德家的眼里，他是一个欺骗者和纵欲者。即便是儒学群体，也不愿意接纳这个试图将儒家与现代性进行对接的前驱。
然而，我们需要重新去看这个人，通过我们对于他这个人所思所行的分析，通过我们对于笼罩在这个世纪中人们眼里的种种视障的剥离，我们可以看到一个整体性的康有为，并得出如下的结论：
第一，我们需要建立一种基于中国自身脉络和西方冲击双重面向的历史叙事，这样我们便可以跨越“革命叙事”中执着于先进和落后的政治立场所带来的局限性，同样也可以超越自由主义和左翼的新的意识形态叙事。康有为作为最早提倡民权、宪政的政治思想家，他是中国现代自由主义思潮的先驱；同样，他对大同理想的新阐发，影响了毛泽东等一批致力于建立中国式社会主义的政治家；甚至是不平等的世界秩序的最早、最系统的批评者。总之，从康有为的思考中我们可以看到自由主义和左翼必须寻求与中国本土的传统的结合，必须以中国自身问题为出发点，而不是从理念和教条出发，才能摆脱各种倾向的教条主义和机会主义，中国的思想才能展现出其内在的复杂性和活动。
第二，如果我们期待有一个新的儒家复兴，或者儒学的第三期和第四期的发展，那么这个新儒学必然是建立在儒家的经典基础之上。现代的教育中断了经典的传承谱系，甚至怀疑经典在一个价值系统中的绝对地位，这样的新儒家是不可想象的。尽管康有为的公羊学立场和对于古文经的怀疑，是经学瓦解的一个环节，但我们认定康有为是现代儒家的开创者，这是因为康有为是始终站在对儒家经典的重新解释的基础上展开儒家的现代性叙事的，而不是放弃经典从康德、黑格尔出发对儒学的哲学化进行思辨。
第三，现代儒学发展必然是整体性的。由于新文化运动将儒家与现代政治秩序对立，儒家被窄化为道德学说和心性哲学，儒家在社会秩序乃至政治规则中的作用被质疑。在这样的质疑中，中国人在自我否定中依然在探索中国人自己的发展路径，而儒家只有回到个体道德修养和社会公共服务的结合中，才是完整的现代儒家，在这方面，我们看到康有为，以及继续这样事业的梁漱溟、张君劢等等，我们可以期待更多。
第四，儒家始终是一种本土化和普遍化相结合的思想。固然儒家出现于曲阜，成熟于齐鲁，并在宋明扩展至东亚。尽管它与道家、墨家以及后来的佛教等思想构成了中华文明的基本精神，但儒家一直有修身齐家治国平天下的自我要求，也有王者无外的普遍主义立场。因此，要摆脱近百年来因应现代性挑战所带来的防御性论证的弱者心态，复兴儒家并非是狭隘民族主义的表现，更是中国人期待一个良序的世界秩序和以天地万物为一体的博爱精神的体现。从《孔子改制考》到《大同书》，我们可以看到康有为在受外敌侵侮时的保国热诚，也可以看到他对于生灵共生的终极关怀。
第五，儒家是问题导向，而非立场和主义导向的。虽然康有为公羊三世加进化论的历史观不甚完善，但是在这样的历史观下，所有的问题开始有了时间性和空间性的视野。他既讨论人权、个人自主的问题，也讨论平等和公平的问题；他讨论中央集权和地方自治的问题，也讨论超越民族国家实现世界大同的问题。但行动举措是以当时当地的最迫切问题为衡准，而不为变幻不定的风潮所动。以往的革命史论者总是喜欢讨论他的前后不一、逻辑矛盾，而在实践中，我们也可看到毛泽东等人试图将他的大同构想落实，在观念脉络中李泽厚则愿意把自由主义头衔赠予于他……之所以产生如此多种种看似多重复杂的评价，完全是因为自20世纪以来，人们早已习惯以左右和主义看待问题、评价人物，非此即彼。甚至拿立场作为攻击对手的武器而全然罔顾理想和现实的距离、问题之于主义的优先性。儒家不以主义画地为牢，不以中西为限，坚持家、国、天下的情怀，主张从中国出发，也是基于“自近者始”这样的简单道理，所以能成其大，而在中国摆脱文化虚无主义的自卑感之后，必将成为中国思想的基本资源。
综上，虽然康有为的政治变革设想未尽完成，他的儒学体系亦不尽完善，但是，他打开了种种的可能性。我要说的是，如果存在一个儒家的新发展的起点，那么这个起点就只能是康有为。如果你要为儒学的现代发展贡献力量，那么，请追随康有为。
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