本书由12篇论文和3篇书评组成。第一部分通过四篇论文来论述古典儒学观念，探索儒学的“内在层面”，反思儒学的中心价值。第二部分是对宋明儒学家生活方式“内在情境”的进一步探索，重点探讨王阳明的“致良知”问题及宋明儒学关于“心”的概念。此外，三篇书评把宋明儒学中的身心性命诸问题提到学术议程之上，对美国汉学界只从政治意识形态来认识儒家传统的陈见提出质疑。本书的目的在于以一种分析的、描述的方式来检讨儒学思想模式的某些显著特征。在方法论上，作者以一种诠释的观点来“挖掘”，借着引进伦理学、美学、比较宗教和系统哲学等学科来研究儒家精神价值，重新考察了那些长期以来被认为是解决了的问题。
24年前（1966年），我从台北寄出一篇英文论著给夏威夷的《东西哲学》杂志主编摩尔（Charles A．Moore）先生。不久收到他的回信，两整页不空行的长篇，对我的构思行文都进行了严厉的批评。特别是针对我声称仍属“初稿”，他提出了尖刻的抗议：即使是自命不凡的哈佛研究生，也绝不应把尚未完成的作品投递到享有国际声誉的学报！不过，在最后一段，摩尔先生竟心平气和地说，这篇文字确有“希望”，如果我修订后正式投稿，他愿意慎重考虑出版。不久，摩尔教授仙逝（夏大为了纪念他创办《东西哲学》杂志及主持东西哲学家会议的业绩，近年来还特别建造了一座摩尔大厦表示敬意），摩尔的继承人道启（Eliot Deutsch）接掌学报不久即来信联系。本书所收的第一篇就是1968年在《东西哲学》发表的《“仁”与“礼”之间的创造性张力》的中译文本。对这个课题的探索揭开了我从事反思儒家哲学中心价值的序幕。《作为人性化的“礼”》（第二章）和1970年12月在印度的马德拉斯（Madras，今金奈）宣读的《从宋明儒学的观点看“知行合一”》（第六章）都是同类的工作。
1968年，我完成了以分析王阳明的“知行合一”思想为主题的博士论文，正式走上以阳明教旨为主要关切的学术之旅，阳明的“致良知”一直是我所关切的哲学问题。我总觉得，阳明自称经过“百死千难”才悟出的道理与时人轻易获得的浅显的感悟没有什么可会通之处。《主体性与本体论的实在性——王阳明思维模式的诠释》（第十章）和《王阳明四句教考》（第十一章），即是设想进一步体会阳明教旨的尝试。《王阳明四句教考》一文是应西谷启治和阿部正雄两位日本哲人的邀请而撰得的，因此在《东方佛学》（Eastern Buddhist）刊出。
《心与人性》（第八章）是评介牟宗三先生《心体与性体》三册的论文，《重建儒学传统》（第九章）是评介钱穆先生《朱子新学案》五册的论文，《作为哲学的转化思考》（第十二章）则是评介丁博（Dimberg）先生《圣人和社会：何心隐的生涯与思想》（英文）的短篇。这三篇书评（前两篇刊在《亚洲学报》，后一篇刊在《东西哲学》）把宋明儒学中的身心性命诸问题提到学术议程之上。1970年在亚洲学会宣读的《宋明儒学的“人”的概念》（第五章），虽是一般综述，但也对美国汉学界只从政治意识形态来认识儒家传统的陈见提出质疑。近年来，在欧美学界从道德哲学、比较宗教学及美学的角度来发掘儒家传统精神资源的例子已屡见不鲜，但回顾二三同道孤军奋斗的往事难免会有创业维艰的叹息。
1975年应美国艺术与科学学院（American Academy of Arts and Sciences）之邀，我为其以建造希腊迷宫和发明人翼著称的巧工代达罗斯（Daedalus）命名的杂志撰文。《儒家的成人观》（第三章）能通过这个媒体流传英美知识界是难得的助缘。《论孟子的道德自我发展观念》（第四章）刊在《一元论者》（The Monist）上，也达到了和欧美专业哲学家沟通的目的。《内在经验：宋明儒学思想中的创造性基础》（第七章）则刊在由普林斯顿美术馆出版的《艺术家和传统：中国文化中的古为今用》一书中。因为这篇感性的短文，我在美学界结识了不少道友，这是意料之外的收获。
杜维明，当代新儒家学派代表人物，北京大学人文讲席教授、高等人文研究院院长，美国人文社会科学院院士，国际哲学学院副主席、院士。其主要研究领域有儒家哲学、伦理学、 价值哲学、宗教哲学、亚洲与比较哲学等。著
导言
第一部分 古典儒学思想
“仁”与“礼”之间的创造性张力
作为人性化的“礼”
儒家的成人观
隐喻
方法
例证
论孟子的道德自我发展观念
第二部分 宋明儒学的思考模式
宋明儒学的“人”的概念
从宋明儒学的观点看“知行合一”
内在经验：宋明儒学思想中的创造性基础
心与人性
重建儒学传统
主体性与本体论的实在性
王阳明四句教考
作为哲学的转化思考
颜元：从内在体验到实践的具体性
第三部分 现代儒学思想体系
熊十力对真实存在的探索
现代中国的儒家思想
熊十力亦师亦学的生涯
熊十力的自我形象
作为思想家的熊十力
本心与终极实在
熊十力本体论中的仁
《人性与自我修养》：
陆象山指责朱熹犯了过分强调书本知识的错误，因为这种强调会导致对心的支离破碎的理解。朱熹却回答道，渐进的修养过程是真正理解心的关键。但是两人的区别不只是“顿悟”和“渐修”的冲突，也是关于心的两种思想的冲突。一方面认为心是理的真实表现，因此它是自我实现的最终基础和实际能力；另一方面却认为心是性情的综合（理气的混合），这样，它是自我实现的实际能力而不是自我实现的最终基础。陆象山坚持认为人心是自我完满的，朱熹却对那种因为每个人的心同于圣人之心，所以对自我实现所涉及的只不过是简易直接的内在精神转化过程之说法持相当怀疑的态度。
在鹅湖之会时，朱熹已40多岁，而陆象山才36岁。正如钱穆指出的那样，其时朱熹已完成了有关儒家经典和宋初儒学的十几本著作，经历了与湖湘学派和浙东学派的思想战斗。虽然朱熹很倾向于采纳并吸取陆象山的思想，但是这个后来成为江西学派领袖的青年，傲慢和咄咄逼人的态度却使他大为惊讶。不过，在鹅湖之会以后，他们两人还保持着一段相当长时间的真诚友谊，持续很多年经由书信往来讨论思想问题。1181年，朱熹邀请陆象山到闻名遐迩的白鹿洞书院讲学，陆象山关于义利之辨的演讲是这个书院的一个重要事件，他的讲演得到了朱熹的高度赞扬。此后的一系列偶然事件影响了他们之间的友谊。在鹅湖之会14年以后的一次关于周敦颐《太极图说》的争论，使他们的关系严重恶化。4年后，陆象山去世。朱陆之间的对立还因他们弟子之间的长期争论进一步加剧。然而相比之下，朱熹的思想却有着更为普遍的影响，以后历代儒学思想家都为他精心构建起来的充满新鲜活力的哲学所左右。而陆象山的学说不论是对于元朝学者，还是对于明清学者来说都未产生重要的影响。
王阳明是16世纪儒学的卓越代表。他的出现多少纠正了我们的上述看法。他有意识地选择了复兴陆象山的思想，从而又引发了一场新的争论，这场意义重大的争论导致了重新制定近代以前中国思想的发展模式。然而王阳明充分认识到正是朱熹对思想的挑战促使他去重估儒学思想的。事实上，他本人在相当长的一段时期内受了朱熹思想的影响，以致他坚信，尽管他的思想和朱熹的思想存在明显的分歧，但他的哲学取向与朱熹的晚年“定论”是一致的。因此，钱穆的著作包括了对王阳明所编的《朱子晚年定论》这部引起很大争议之著作的批判分析，这样的做法是很合适的。虽然对有些哲学问题没有给予解答，但钱穆的确为我们消除了大量历史和版本方面的疑惑。
钱穆对朱熹学术的研究（第四、五卷）有很多精辟独到的见解，尤其引人注目的是他颇有见地地指出朱熹对经典的注释与程氏兄弟有很大的不同，以及他对朱熹历史观念的详尽分析。前一观点对通常认为朱熹为程颐的忠实门徒并很少违背《二程遗书》这一看法提出了强有力的挑战，而后者证实了近来学者们（如余英时）认为的朱熹的史学不仅深刻影响了明朝的历史学家而且也深刻影响了清朝汉学的看法。此外，钱穆相当有说服力地反驳了那种认为朱熹不同于他的思想前驱而把《易经》主要看作卜筮之书的流行看法。他指出，事实上，朱熹反对程颐纯粹把《易经》看作哲学论著来研究的做法，因为他认为既然这本书源于}、筮的实践，那么根据这本书卜筮的结构而来研究它的哲学含义就显得十分重要。这样，朱熹认为每一卦的“占辞”就是发现古代作者本义的根据。朱熹或许没有能够以一种自己认为满意的方式把解易传统中的象数派和义理派结合起来，但他尝试着把这两派综合起来的意图似乎是很明显的。
朱熹把《诗经》视为美学思想的源泉和道德训诫的宝藏而加以认真研究。钱穆经由精选那些能贴切说明他观点的引文和逸事而活生生地再现了朱熹研究《诗经》的强烈意愿。朱熹认为在客观地分析诗以前，必须朗读诗和体验诗的意境。为了使注释者把诗看作高度凝练的表达形式，他建议在对某一首诗做批判研究以前必须把这首诗背诵四五十遍。当然这里所说的背诵并不是死记硬背，而是培养自己对诗意的感受性，体会字里行间的细微差别，理解诗的内在结构。在获得某些关于诗的切身知识之后，朱熹建议再对那些现存的注疏做比较的研究，然后再把这些诗背诵三四十遍。只有经由这两种学习方法的交互运用，才能达到对诗意的经验性理解。正是运用了这种研究方法，朱熹才能超越几个世纪以来传统学术在研究这个主题时所持有的道德主义立场，而代之以新的研究《诗经》的方向。他对《尚书》和《春秋》的一系列批判性见解也进一步证实了他思想的独立性。
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