《光与色：从笛卡尔到梅洛-庞蒂》以物理客观主义和神经生理学的主观主义为主要线索，描述了近代从笛卡尔、牛顿以来西方科学家、哲学家对于颜色实在性的研究历程，并以梅洛-庞蒂功能意义下的结构概念以及吉布森的视觉生态学作为这一研究的归宿和指向，完整呈现了这一重大问题的历史及现状。此书稿是汉语学界*的关于颜色理论的一部系统研究著作，为中国学界对这一问题的理论研究提供了新的基础和平台，具有重要的学术价值。
我们阅读这些对当代来说或多或少显得有些过时的著作，并不是出于纯粹的历史兴趣，而是为了寻求一种对话。与这些在人类中理性能力*为出众的人们进行对话，可以帮助我们更好地揭示人类理性的神秘，以及我们生活于其中的*和共同的这个世界的神秘。
导言
颜色是我们的大脑和世界相遇的地方。[ M. Merleau-Ponty, Eye and mind, in M. Merleau-Ponty, The Primacy of Perception, J. M. Edie (ed.),
Evanston: Northwestern University Press, 1964, p.180.]
我们的目标是理解意识和自然之间的关系有机的、心理的，或甚至是社会的。[ M. Merleau-Ponty, The Structure of Behavior, A. L. Fisher (tr.), Boston: Beacon Press, 1963, p. 3. ]
颜色是人类视觉最主要的内容，也是世界上的万事万物呈现给我们的重要维度。但什么是颜色？看似简单，但至今仍无定论。在最素朴的日常经验中，人们看到最多的是具有颜色的物理事物。因此，想当然地认为颜色是对象的一个实在性质。彩虹、人工喷泉等透明媒介所呈现出来的颜色被处理为不具有实在性的表面颜色。这一颜色实在秩序到了牛顿那里彻底颠倒过来了。棱镜区分出的光谱颜色在实在性上被赋予了优先性。眼睛实际知觉到的颜色变成了需要通过光谱颜色进行说明的二阶现象。光谱颜色本质上是折射后的光线在透明媒介中的呈现。它并不首先是某物的颜色。光谱颜色虽然可以显现给视觉，但它的规定性并不来自主体的视知觉，而是来自于量化的折射率。由此，人们实际感受到的颜色成为了第二性质，需要依赖第一性质获得说明。[ 第一性质和第二性质之间的差别可追溯到伽利略。参见G. Galilei, The Essential Galileo, M. A. Finocchiaro (ed. & tr.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2008, pp. 185-189. 虽然语词上第一次明确提出这两个概念的是波义耳，但是洛克把它们主题化并进行了完善的性质规定。可是这两者之间区分的哲学基础来自笛卡尔式二元论。在笛卡尔式二元论的影响下，颜色被处理为第二性质。它最终属于主体一侧，但又在第一性质当中有其基础。颜色所具有的这种双重关联性，即使在当代也有很深的影响。麦克吉恩（C. McGinn）和内格尔（T. Nagel）认为颜色作为第二性质的规定性只是先验哲学的发现，并没有经验科学的基础。参见，C. McGinn, The Subjective View: Secondary Qualities and Indexical Thoughts, Oxford: Clarendon Press, 1983; T. Nagel, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press, 1986. 汤普森（E. Thompson）不同意这个观点。他认为把颜色视为与主体密切相关的第二性质具有经验科学的基础。他认为这一倾向理论可以追溯到早期现代科学和自然哲学，特别是牛顿的光学和颜色理论。参见，E. Thompson, Colour Vision: A Study in Cognitive Science and the Philosophy of Perception, London & New York: Routledge, 1995, p. 2. ] 从这一点出发，当代颜色科学发展出了极端又随意的对立概念，即关于颜色的主观主义和客观主义。当我们看到红色的苹果，苹果的红要么是我们神经生理过程的结果，要么是对象事物表面的反射比（reflectance）。[ A. Byrne & D. R. Hilbert, Color Realism and Color Science, Behavioral and Brain Science, 26 (2003): pp. 3-64. ]
颜色被还原为了背后产生颜色的各种机制并获得了充分的因果说明，但是在这些理论当中唯独缺失的是作为人类活生生的知觉经验的颜色本身。就像在上述引文中，梅洛-庞蒂引用塞尚的话所要表达的，颜色在本质上具有关系性的性质。它同时关联着主体一侧和对象一侧的规定性。任何对这两者进行原子式分离，再通过因果机制重构或说明颜色的企图注定无法实现自己的理论目标。因为它们颠倒了自己理论的出发点和目标。人的心灵与世界所能发生的所有关联，最终依赖于五种感官呈现给我们的经验内容。不管是在常识当中，还是在任何科学或哲学理论工作当中，我们都无法找到比知觉更为基础的心灵与世界之间的关系。通过它，我们获得了关于外部世界存在的信念，同时，它也构成了我们对于外部世界的所有把握或者知识的最终发源地。这一点是如此显而易见，明显得反而招致了人们的遗忘。在哲学领域，简单检索一下值得我们严肃对待的一些理论成果，就会发现对于知觉的怀疑以及现象与本质之间的二元对立随处可见。而在科学领域，我们可以把现代科学的发展视为在对象性（objectivity）的界定中不断以数学化来替代或驱逐感觉性质的进程。这些偏见蕴含着先天缺陷，因为它们对自身的起源（genesis）视而不见，注定是一种素朴的和虚伪的理论尝试。[ M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, D. A. Landes (tr.), London & New York: Routledge, 2011,
p. lxxii.] 因此，它们无法有效地帮助我们思考意识与自然之间的关系。
当我说外面正在下雨，如何能够知道我的这一判断是真的？或者说，这个命题能够构成知识的条件是什么？具有强烈的信念，或者能够正确地引导实践，甚至外部权威的保证，显然无法为这一判断提供任何证明。因为不管现在外面是否真的在下雨，也不管这一信念是仓促地形成的，还是审慎思虑的，信念都无法就其自身而言构成知识。这就是为什么在对智者学派和修辞术的批评中，苏格拉底坚称美德不可教，而柏拉图引入令人费解的回忆说的原因。因为，他们试图通过增加一些额外的要素，来给出真的信念与知识之间的区分。这个区分还可以在康德以后的先验认识论传统中找到。虽然各自的解决方案不一样，但背后共同的思考在于：知识必须要考虑主体的构成性因素。
如果想要把外面正在下雨这一信念转换成知识，你必须要亲自到外面去看看是否真的是在下雨，而不是坐在屋里苦思冥想。当你看到外面确实在下雨，由此确定了刚才的信念为真的信念，或证明了你的判断为真。那么，这里增加的要素是什么呢？是感官提供的经验内容。正是它为先前纯属主观性的信念或判断提供了最终的证明，使其能够转换为知识。但是，应该如何理解这一经验，它又如何能够为知识提供证明？
这个问题会引申出非常复杂的讨论，而这一讨论之所以如此重要就在于：只有通过对感觉经验的彻底考察及其性质界定，我们才能够有效地辩护我们的心灵与外部世界之间的实际关联。这是现象学的核心洞见，也是意向性所具有的重要意义。因为这个概念能够帮助我们摆脱自我中心主义的困境（egocentric predicament）[ R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 9-11.]。
这个困境的经典版本我们可以在笛卡尔的第一沉思当中找到，即我们如何能够有效地辩护我们的心灵对于外部世界的把握最终不是一场梦，或者来自于强大而狡猾的恶魔（demon）的愚弄。[ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.2, J. Cottingham & R. Stoothoff & D. Murdoch (trs.), Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.12-15.] 这一思路延续到当今的认知科学并产生的一个变种就是缸中之脑（brains in a vat）的思想实验，即怀疑我们对于外部世界如此这般的信念或知识，是否是一群邪恶的科学家往你被取出来放进生命维持系统中的大脑输入的一系列化学和电刺激。[ H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp. 1-21. 普特南（H. Putnam）试图通过这个臭名昭著的科学幻想说明我们的心灵内容（在他那里特指语词）与外部实在世界之间指称关系的有效性条件。他论证说我是缸中之脑这个命题，当这个我是缸中之脑的时候是无效的。因为它是一个自我反驳的假设（self-refuting supposition）。因为被指称的东西已经发生了变化，命题本身指称的是实在的、放在缸中的大脑，而我所指称的只是一系列化学和电刺激。另参见，D. C. Dennett, Consciousness Explained, pp. 3-7。丹尼特（D. C. Dennett）对这一思想实验的批评是说，它甚至无法满足大多数这类思想实验所依赖的原则上的可能性。因为，一旦这个主体（大脑）在可能世界当中具有了真正的探索能力，所需的惊人信息量就足以使这台超级计算机面临组合爆炸（combinatorial explosion）而崩溃。唯一的做法似乎是在虚拟世界中加入实在物以减少可能性或选择点的数量，或者是预先把握这个缸中之脑的特定意向以准备预先料到的材料。由此，丹尼特得出强幻觉是不可能的。也就是说，我们所生活的这个世界是实在的，而不仅仅是一种更为真实的幻觉。其实，如果想要讨论指称或幻觉的问题，我们大可以找到非常多经验科学领域的实际研究成果，没有必要引入这么繁琐又荒谬的思想实验。例如，我们在梅洛-庞蒂的著作中会看到非常多关于失语症和幻肢现象的研究。但在另一方面，缸中之脑对于一些极其乐观的脑科学家来说并不只是一种幻想，冷冻大脑已经从理论开始走向实践。他们把死者的大脑冷冻在零下196摄氏度的液态氮中，希望等到科技足够发达时可以把这个被冷冻的大脑移植到其他的仿生人或某个身体当中，以求唤醒大脑原来的主人以及他所有的知识和记忆。这个科学实验背后的假设是：人的心灵就是大脑。] 从这些极端形态的怀疑论当中，我们能够挽救出来的最好的结果就是唯我论。这也是笛卡尔实际采取的路径，即我存在。而这个我没有身体、不在世界之中，只能通过对出现在自身心灵当中的片段所指称的客观性起源采取悬置判断的态度来保证不犯错。在这样的理论图景当中，我们无法理解心灵当中的事件即便它们彼此之间可以构成逻辑连贯的、自我封闭的系统在什么意义上是对外部世界实在性的把握。换句话说，我们心灵当中其内容为事物如此这般的信念或判断，如何保证与事物确实如此这般相符。[ J. McDowell, Mind and World, Cambridge: Harvard University Press, 2000, pp. xi-xiii. 需要注意的是，这里的相符并不意指一种真理的外在符合论（correspondence views of truth）或真理的复制说（copy theory of truth）。探讨心灵与世界之间的规范性关系并不需要假定形而上学实在论，仿佛存在着一个独立于心灵的自在（in-itself）世界。心灵外在于这一自在世界，却又神奇般地使自己的表象（representation）符合它而获得唯一的和绝对确定的真理。恰恰相反，只有通过否定形而上学实在论及其背后的笛卡尔式二元论假设，我们才能进入现象学的意向性概念向我们敞开的原初的知觉世界。]
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