周作人与周门弟子_高恒文_9787534773563_山东红枫叶教育发展有限公司

文化传记类读物。涉及周作人与其门下四大弟子废名（冯文炳）、江绍原、俞平伯、沈启无（原名沈杨）的生平与志业。

　　总序
　　中国的20世纪是一个天翻地覆、波澜壮阔的世纪，在这个现代百年里，涌现出为数不少的改变历史和文化的伟人和大师，他们的出现不仅重塑了中国形象，而且对此后中国人的思维方式、价值观念、文化信仰等产生了深刻的影响。本丛书以“20世纪文化大师与学术流派”为写作对象，力图以现代文化大师及其弟子们的文化、政治、学术活动为中心，梳理近现代知识分子的精神谱系，描绘现代中国的文化地图，在对历史的回顾中，理解现在，展望未来。
　　本丛书可以说是对以师徒关系为中心形成的现代知识群体的研究。中国文化素有“尊师重道”的传统，所谓“道”者，意指“终极真理”“一切的本原”，为师者担负着“传道、授业、解惑”的责任，其所担负的社会文化角色的重要性是不言而喻的，故而“重道”也就意味着“尊师”。现代中国是一个革故鼎新的时代，旧的一切在时代浪潮的冲击下土崩瓦解、走向没落，而新的一切方兴未艾、势不可当。在此前所未有的巨大变革中，出现了一些为现代中国文化奠定基本格局的具有开创性的文化大师，他们的出现填补了传统退位后留下的精神信仰的空白，成为现代人仰慕、尊崇的导师、传统“圣人”一般的人物。这些大师级人物大都带有马克斯·韦伯所谓的“克里斯马”（charisma）人物的神采和魅力。“克里斯马”一词，最初用来形容宗教领袖，意思是指具有特殊魅力和吸引力的人，后来泛指各类具有超凡魅力的领袖人物。马克斯·韦伯认为“克里斯马”人物以其表现出的某种超凡的品质，“高踞于一般人之上，被认为具有超自然、超人或至少是非常特殊的力量和能力”。“克里斯马”现象的出现在其时代也是一种特殊的社会机制的表现，无论是认为“英雄造时势”还是强调“时势造英雄”，“英雄”与“时势”的关系是极为密切、不可分割的，它彰显的是一种人与时代的互动：一方面“王纲解纽”的时代使这类创世精英脱颖而出，以天下兴亡为己任，锐意求变，率先垂范，成为得时代风气之先的先觉者、预言家和精神导师，吸引众人成为他的追随者；另一方面，新旧转型期的文化精神危机呼唤着这类人物的出现，以满足人们迫切的精神需求，使人们的心灵不因固有信仰的崩解而陷入空虚、迷茫，获得一种新的精神归宿感。处于由传统向现代转换之际的中国社会，出现了严重的政治、伦理、宗教、文化信仰的危机，人们对传统的价值观念和信仰体系发生根本动摇，社会亟须一种新的信仰，来重新凝聚散乱的人心，这就为“克里斯马”人物的出现提供了众多的受众和适宜的时代土壤。“克里斯马”人物的出现，可以为人们的心灵提供一种导向，进而转变人们的信仰和行为，使他们“以全新的观点去看待各种问题”，因此，“克里斯马”可以表现为一种变革时代的“强大的革命力量”。马克斯·韦伯认为人类社会迄今共有三种权威类型，它们分别是：传统的权威、“克里斯马”的权威和法理的权威。“克里斯马”权威是介于传统权威和现代法理权威之间的过渡期的文化现象。
　　本丛书所包括的文化大师———康有为、章太炎、胡适、鲁迅、周作人、钱穆等大都是在近现代文化学术上创宗立派、开一代风气、具有超凡魅力的领袖人物，其中康有为、章太炎两位是活跃于清末民初的政学两界的文化大师，对后世影响甚巨。康有为自幼期为圣贤，及长更是以“圣人”自居，不屑于词章考据之学，而专注于义理之学，养心静坐。他曾于“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑”，自谓进入了“得道成圣”之境。康有为融会中西，由现代“公同平等”原理，推演出世界“大同”之说，在其时代收到了一种石破天惊的破旧立新效果；他积极投身政治、倡导维新变法，并吸引众多弟子讲学论政，其中以梁启超、陈焕章、徐勤等最为著名，他们形成“康门弟子”这一晚清著名政治、文化门派，影响之大，自不待言。晚年的康有为成为现代中国的政治、文化保守主义的代表人物，在清末民初时代变局中也是一位自成一派、不可忽略的研究对象。章太炎则以清末“有学问的革命家”名标青史，他率先倡导民族革命，曾因“苏报案”入狱三年，出狱之后，革命之志更坚，流亡日本、宣传革命、聚众讲学，深得进步青年学子的敬仰，在他身边聚拢了不少杰出人才，其门下弟子钱玄同、周氏兄弟等成为了其后新文化运动的主力军，影响也不可不谓之深远。章太炎的学问“以朴学立根基，以玄学致广大”，在现代思想史、学术史上具有重要地位。他具有一种“究元决疑”的思想家的气质，以《俱分进化论》《五无论》《四惑论》等名篇，对时代思潮、人生真谛等进行了深入的哲学思考和独特判断，留下了弥足珍贵的思想遗产。至于胡适，则是五四新文化运动的先锋，“文学革命”的倡导者。青年时代的胡适就是一位颇有使命感的人物，他在1916年4月12日，就填了《沁园春·誓诗》一词，其中写道：“文章革命何疑！且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？”②1917年年初，他在《新青年》5卷5号发表了《文学改良刍议》，成为了中国新文化运动最初“发难的信号”。胡适的自由主义政治、文化立场，使他成为现代中国重“问题”不重“主义”的自由主义改良派的代表，在他身边也围绕着不少的追随者，以傅斯年、顾颉刚等最为著名。在学术上，胡适提出“大胆的假设，小心的求证”的治学方针，对现代学术的发展起到了导引、示范作用。至于周氏兄弟，则分别是新文学的开山祖师和巨石重镇。鲁迅是一位始终走在时代前列的思想家、文学家、革命家，深得进步青年的爱戴，去世时获得了中国“民族魂”的盛誉，围绕他的鲁门弟子胡风、冯雪峰、萧军等人也都在现代文学画卷上涂下了浓重的色彩，做出了独特的贡献。周作人在“五四”时期也是新文化、新文学运动的重要人物，其《人的文学》成为新文学的纲领性文献，但“五四”之后的周作人做出了和鲁迅不同的选择，1922年，在“非基督教运动”高潮中，周作人和钱玄同、沈士远、沈兼士及马裕藻发表《信仰自由宣言》，重申信仰自由的精神，这标志着周作人在文化立场上开始向主张宽容的自由主义靠拢，他其后的散文创作也开始褪掉“五四”时期的“浮躁凌厉之气”，走向平和冲淡，苦涩闲适。在他身边，围绕着俞平伯、废名等著名作家，形成了现代文学史上一个独特的带有闲适、冲淡、唯美色彩的文学流派，具有其不可忽视的审美价值和意义。周作人又是中国民俗学、古希腊文学、明清文学的拓荒者和研究者，继承并发展其民俗学研究的弟子有江绍原，继承其明清文学研究的则有沈启无等。另一位国学大师钱穆也是现代文化史上极具代表性的人物，他生活的20世纪是中国文化上急剧“西进东退”的时代，但他逆时代潮流而行，秉持文化民族主义的立场，“一生为故国招魂”，为中国文化的传承、延续做出了重要贡献。他在抗战时期撰写的《国史大纲》，开篇即言“国人必对国史具有一种温情和敬意”，对其时代盛行的民族文化虚无主义进行了正面的交锋和批驳。他一生思考的中心问题是中国文化是否在现代还能占据一席之地的重大时代问题，他以其一生杰出的学术成就被尊为学界的“一代宗师”，也有学者称其为中国最后一位士大夫、国学宗师。他的弟子余英时、严耕望等也都成为在学术文化领域声名显赫的学者。
　　古人讲：“物以类聚，人以群分。”人们在选择老师、朋友时，会本能地倾向于选择那些和自己志趣相投、性情相近的人，师生关系也是如此。特别是私学传统中在师生双向选择下形成的师生关系，更是一种情同父子的关系，选择什么人为师，也就意味着对为师者的志向、人格、学问的整体性的尊崇和认同，所谓“一日为师，终生为父”。学生对老师有一种孺慕之情，而为师者对学生担负的是与父母一样甚至大于父母的责任，所以这种私学传统中的师生之间、同学之间的关系，非常密切，成为一种犹如家族血缘关系一样的文化群落。每个师徒群体自有其特质，成员的目标也基本相同，价值观比较相近，在思想行为上也表现出较强的一致性，成员对群体有强烈的认同感和归属感。这种师徒群体的存在除有利于他们勠力同心、共同担负起时代赋予他们的重大使命之外，还具有满足其群体成员的多种需要的功能，如使群体成员满足亲和与认同的需要，满足成就感和自尊心的需要并在此基础上产生自信心和力量感。学生为自己所属的师徒群体感到自豪，为师者对于学生也是关怀备至、提携扶持，不遗余力。像胡适的弟子罗尔纲专门写了一本书《师门辱教记》，十分动情地回忆了在胡适门下五年得到的言传身教。胡适对弟子的这本小书也十分看重，曾说此书带给他的光荣比他得到的35个名誉博士学位还要大。直到1958年，胡适在台湾任“中研院”院长时还自费印行了这个小册子，分赠亲朋。再如萧军直到晚年还骄傲地向世人宣称：“我是鲁迅的学生！”当别人问他20世纪30年代文坛宗派有哪些时，他的回答是：“别人有没有宗派我不知道，知道我也不说，但是我萧军有宗派———‘鲁宗鲁派’！”①由此可见师生关系对于一个人的整个人生可能产生的深刻影响。这种知识群体中的师生关系一般情况下是亲密、融洽的，但师生之间也会出现龃龉，像梁启超与康有为在“张勋复辟”立场上截然对立、公开辩难，梁启超情急之下直言其师乃“大言不惭之书生，于政局甘苦，毫无所知”。这使得一向刚愎自用的康有为大为光火，骂梁启超为“梁贼启超”，并将他比喻为专食父母的枭獍，并作诗曰：“鸱枭食母獍食父，刑天舞戚虎守关。逢蒙弯弓专射羿，坐看日落泪潸潸。”当然，两人多年的师生关系、患难之情并不会就此割舍，事过境迁后，仍会重修旧好，做学生的还是要向老师表示歉意和依顺。再如周作人1926年也因为不满于老师章太炎赞成“讨赤”，写了《“谢本师”》一文，表示不再认章太炎先生为师。这虽然从师生感情上来看不无遗憾之处，但也可从中看到现代个人独立意识对于传统单向服从性的师生关系的突破。与此相应的是为师者将学生革出师门的事也时有发生，像鲁迅之于高长虹、周作人之于沈启无等，其中的原因比较复杂，但这种现象本身也提示我们现代文坛上的作家多是以群体而非个体的方式参与文学活动的，发表作品的报纸、杂志多带有同人的性质，社会文化资源也多控制在名家之手。所以被革出师门的沈启无等于被驱逐出了文教界，一时间只能靠变卖东西为生；高长虹则因为受了鲁迅的迎头痛击，长期被视为文坛异类，声名狼藉。总之，以这种自然形成的知识群体为单位，从文化社会学等角度，深入分析近现代文学、文化的生产机制和文化生态，对我们深入了解近现代文学、文化也是大有裨益的。
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　　“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，学术的进步依赖于一个可以商榷、辩难、交流对话的公共空间，因此“科学”意义上的真理不在于将某种特定时期的特定结论固化为绝对真理，而表现为不断地证伪与验错的过程，在假设与求证、质疑与抗辩中逐渐切近真实，将认识引向深入。从“20世纪文化大师与学术流派”入手研究近现代知识群体的形成及其对文化发展的影响，是一件很有意义的事情，本丛书的写作只是一个抛砖引玉的尝试，更为坚实的佳作尚有望于未来。
　　耿传明
　　2010年7月5日于天津

　　第一章
　　俞平伯乳名“僧宝”，幼年时家人曾送他入寺挂名为僧；1932年，其《戒坛琐记》云：“四五岁就入寺挂名为僧，对于菩萨天王有一种亲切而兼怖畏之感，甚至于眠里梦里都被这些偶像所缠扰，至今未已。这个童年的印像，留下一种对于寺庙的期待。”
　　周作人《知堂回想录》云，关于他的出生，家人有一个传说——“是一个老和尚转生的”；1934年，其《五秩自寿诗》因之而有“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”之说。
　　虽然不尽相同，但难得两人都有这样的“僧缘”，这是否也是他们师生情谊之外的某种“缘分”？虽然肇因远在他们刚刚来到这个世界时，与他们本人无关，但人到中年却都又借题发挥，抒发其人生感慨，不约而同地将“迷信”表述为一种关于自我人生叙事的信念。
　　——周作人与俞平伯的关系，似乎比其他弟子多了一点“传奇”色彩？
　　一
　　关于周作人和俞平伯的最初的交往，钱理群《周作人论》中《周作人与俞平伯、废名》一章，有清楚、准确的叙述；1920年10月26日，周作人收到俞平伯的信，而在此之前，1919年12月17日出席“新潮”社的会议时，他们见过一面；他们真正的“相识”，是在1922年初讨论新诗问题的时候。
　　1922年1月，俞平伯在《诗》创刊号发表《诗底进化的还原论》一文，认为“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”，并且“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”。应该说这个观点并无新见：“效用”说最直接的理论来源就是托尔斯泰——这是文章中承认了的；“平民性”的说法，陈独秀《文学革命论》中提出的著名的文学革命的“三大主义”的第一条就是“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的平民文学”［７］，周作人有著名的《平民文学》，也是胡适“五四”时期文学观和进化论文学史观的一贯论点，后来甚至提出这样一个文学史的“公式”：“文学史上有一个逃不了的公式。文学的新方式都是出于民间的。久而久之，文人学士受了民间文学的影响，采用这种新体裁来做他们的文艺作品。文人的参加自有他的好处：浅薄的内容变丰富了，幼稚的技术变高明了，平凡的意境变高超了。但文人把这种新体裁学到手之后，劣等的文人便来模仿；模仿的结果，往往学得了形式上的技术，而丢掉了创作的精神。天才堕落而为匠手，创作堕落而为机械。生气剥丧完了，只剩下一点小技巧，一堆烂书袋，一套烂调子！于是这种文学方式的命运便完结了，文学的生命又须另向民间去寻新方向发展了。”由此也可以看出，俞平伯的这篇文章的思想明显反映了“五四”启蒙主义的思想特征。
　　周作人在同年2月26日发表了《诗的效用》一文，从三个方面对俞平伯的文章提出了疑问。周作人认为：
　　真的艺术家本了他的本性与外缘的总合，诚实的表现他的情思，自然的成为有价值的文艺，便是他的效用。功利的批评也有一面的理由，但是过于重视艺术的社会的意义，忽略原来的文艺的性质，他虽声言叫文学家做指导社会的先驱者，实际上容易驱使他们去做侍奉民众的乐人，这是较量文学在人生上的效用的人所最应注意的地方了。
　　周作人敏锐地注意到俞平伯论点中所包含的文学“功利的批评”之思想的危险性，这是他的深刻之处，并且恐怕也是他这样郑重其事地撰文批评一篇出自自己学生之手的文章的原因之所在吧。这段话的最后一句“这是较量文学在人生上的效用的人所最应注意的地方了”，隐含了周作人对“五四”新文学“为人生的”文学观的深刻反省———他同年1月22日发表的《自己的园地》一文中说：
　　“为艺术的艺术”将艺术与人生分离，并且将人生附属于艺术，至于如王尔德的提倡人生之艺术化，固然不很妥当；“为人生的艺术”以艺术附属于人生，将艺术当作改造生活的工具而非终极，也何尝不把艺术与人生分离呢？
　　很显然，在周作人看来，将诗乃至文学定义为“深刻地感多数人向善的”，就是“将艺术当作改造生活的工具”的“功利的批评”。
　　至于俞平伯所谓的“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”，因为周作人在此之前发表的《贵族的与平民的》一文，已经论述过这个问题了，所以他也就没有质疑俞平伯的这个论点，但他的《诗的效用》最后说：
　　文学家虽希望民众能了解自己的艺术，却不必强将自己的艺术去迁就民众；因为据我的意见，文艺本是著者感情生活的表现，感人乃其自然的效用，现在倘若舍己从人，去求大多数的了解，结果最好也只是“通俗文学”的标本，不是他真的自己的表现了。
　　这里还是就俞平伯所谓的“诗的效用”而言的，但也可以看作是对俞平伯“平民性”说法的一个侧击。
　　钱理群《周作人论》中《周作人与俞平伯、废名》一章在概述俞平伯《诗底进化的还原论》和周作人《诗的效用》不同论点之后指出：“正如后来废名所说，这时候俞平伯正是‘年青的时候有大欢喜，逞异想’，受着启蒙主义思潮的薰染，作着‘时代’的‘梦’；而周作人此时已步入中年，对五四时期的启蒙主义发生或一程度的怀疑了。”这个判断是十分准确而深刻的。
　　下文，且就这一问题，依据学术界新出的学术成果和史料，作进一步的梳理。
　　俞平伯在20世纪20年代初期，思想确实曾经是比较激进的。他的“平民性”文学思想在《诗底进化的还原论》中的表述，并不是偶然的。这里有几条材料值得注意：
　　1919年3月，邓中夏等人发起并领导的北京大学“平民教育讲演团”成立，该组织“以增进平民知识、唤起平民之自觉心为宗旨”。俞平伯加入了这个讲演团，为第四讲演所之讲演员，积极参加活动；同年11月，作了题为“打破空想”的讲演。由此可见俞平伯受“五四”新文化运动的启蒙主义思想之深。直到1922年7月，俞平伯在赴美途中，目睹“作工者状如鬼魅，筋力疲惫，仍复力作；而船上员司及旅客，则凭阑闲眺，既恶其扰，又嫌其迟缓”的情景，不禁感慨万端：“始信现代文明，一言以蔽之，罪恶而已，掠夺而已。吾辈身列头等舱，尚复嗟怨行役之苦，可谓‘不知稼穑之艰难’，亦可谓毫无心肝。苟稍有人心者，睹近代罪恶底源泉在于掠夺，则应当以全心力去从事社会运动，即懦弱的人，至少亦须去从事民间运动。高谭学术，安富尊荣，此等学者（？）人间何贵？换言之，不从制度上着手，不把根本上的罪孽铲除了，一切光明皆等于昙花一现。”正是这种激烈的社会革命的思想，使得邓中夏这样的俞平伯北京大学同学最后走上政治革命之路，俞平伯有此思想，所以有参加“平民教育讲演团”那样的“民间运动”，只不过最终没有迈上“以全心力去从事社会运动”的政治革命之路而已。
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