《习坎庸言 鸭池十讲》是由“习坎庸言”和“鸭池十讲”两部分组成。《习坎庸言》是罗庸先生在西南联大习坎斋（取《易》之“君子以常德行，习教事”之意）自己寓所作的学术讲座讲稿，主题包孕广博，分为勉学、识仁、六艺、诸史、九流、理学、经世、文章、种族、文化、质文、礼乐、乡党、学校、儒侠、风俗等内外学术16篇，由学生李觐高根据笔记整理。《鸭池十讲》是罗庸先生在昆明期间另一系统的演讲。收其讲演稿十篇。因昆明的滇池在元代名鸭池，“以记地故，因题此名”。十篇文章内容丰富，论述精辟。谈儒，论诗，谈士，娓娓道来，足见其学识之博，见解之深，更可窥其于国忧家难之即，对民族精神之阐释。
出版前言
民国是一个战乱频仍的时期，也是一个学者辈出的时代。特别是八年抗战中最为艰苦的西南联合大学，更是聚集了一批学贯中西的学者大师。一些学者或因其倜傥风流，或因其著作等身，或因其特殊的符号意义，至今仍为人所乐道；也有一些学者，虽然同样学富五车，却因英年早逝或惜墨如金，而几至无闻。罗庸先生即是后者之一员。
罗庸先生（1900—1950）是著名的古典文学研究专家和国学家。字膺中，号习坎，笔名有耘人、佗陵、修梅等，是清初扬州八怪之一“两峰山人”罗聘的后人。出生于北京。17岁进入北大文科国文门学习。后又进入北大研究所国学门进修研究生。毕业后在教育部任职，与鲁迅是同事。又先后任教于北大、女师大、北师大、中山大学和浙江大学。1932年回到北京大学，任国文系教授。抗战全面爆发后，北大、清华、南开三所大学南迁，于1938年在昆明组建国立西南联合大学，罗庸先生即在此任教授、文科研究所导师、中文系主任，讲授《中国文学史》《诗经》《楚辞》等课程。
时值抗战，物价飞涨，教授们大都生活困顿，教学之余，不得不各展所长，补贴家用。王力先生开始写小品文换稿费；闻一多会刻图章，每天忙个不休；潘光旦教务长曾张夹设笼捕鼠，由夫人做成菜。罗庸擅长诗词骈文，据说著名的西南联大校歌即出于他手；罗庸书法也佳，由冯友兰先生拟稿、罗庸书丹的《西南联大纪念碑文》堪称双璧。但罗庸却属“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，而“不改其乐”者。1942年春，一场大火把他的家当烧个精光，他不以为意，还把联大中文系的几位教师和研究生召集到一起，“共约讲习之会”，“旨在温故知新，克己复礼，以免独学无友”。讲课历时四个月，主题包孕广博，分为勉学、识仁、六艺、诸史、九流、理学、经世、文章、种族、文化、质文、礼乐、乡党、学校、儒侠、风俗等内外学术16篇，由学生李觐高根据笔记整理，是为《习坎庸言》。
罗庸先生在昆明期间另一系统的演讲后来也被整理成书，这就是《鸭池十讲》。收其讲演稿十篇。因昆明的滇池在元代名鸭池，“以记地故，因题此名”。十篇文章内容丰富，论述精辟。谈儒，论诗，谈士，娓娓道来，足见其学识之博，见解之深，更可窥其于国忧家难之即，对民族精神之阐释。
抗战胜利后，西南联大结束，三校北归时，罗先生却决定留在昆明组建师范学院，任昆明师范学院国文系教授兼系主任。1949年赴重庆，在梁漱溟创办的勉仁文学院任教。1950年病逝于重庆北碚。
汪曾祺在《西南联大的中文系》中回忆说：当年在西南联大，“还有一堂叫座的课是罗庸讲杜诗。罗先生上课，不带片纸。不但杜诗能背写在黑板上，连仇注都背出来。”罗庸讲课声音洪亮，引人入胜，又富于风趣，自身陶醉其中，学生更为之神往。有一次讲《楚辞》中的《九歌》，海报一出，连住在昆明城东的联大工学院的同学也跑到城西来听讲。一间可容百人的教室，坐满了听众，窗外还站着人。罗先生一气讲了两三个小时，夜深才结束。一位听过罗庸讲课的学生回忆，罗先生讲杜诗，“自己仿佛就是杜甫，把诗人在长安慈恩寺塔上所见所闻所感深沉地一一传达出来；用声音，用眼神，用手势，把在高塔向东南西北四方外望所见的远近景物仔细重新描绘出来。他先站在讲台上讲，忽然走下来靠近木格子的窗口，用右手遮着眉毛作外眺状，凝神，一会儿说：‘你们看，那远处就是长安，就是终南山……’”
《习坎庸言》记录者李觐高先生弥留之时，“神游抗战艰苦时期西南联大讲师时代，断断续续，长达数日”，醒后言及《习坎庸言》已为孤本，嘱其子“必予刊印，以续绝学”。李安国先生遵父嘱，“即予研读，先求断句，再究连贯”，终于成书。本社此次重新出版，对原书仍取“不加一字取舍”的原则，但广泛参阅古籍，对引文重新查证标点，以期更符合罗庸先生原意。罗先生一生超然物外，志趣高雅，潜心学问，温文儒雅，佛学、儒学造诣精深，至今已难觅能出其右者，却英年早逝，只有《习坎庸言》和《鸭池十讲》两本薄薄的专著。今将两书合为一书，以飨读者，可更全面地了解罗庸先生对文化学术之深悟，缅怀当年西南联大名师之风采，更希望于此对读者了解和领悟中国之文化及民族之精神有所裨益。
本书编者
2015年3月
罗庸（1900—1950），字庸中，号习坎，蒙古族，生于北京。著名国学家。原籍江苏江都，清初扬州八怪之一“两峰山人”罗聘的后人。1917年进入北京大学文科国文门，毕业后在教育部任职，与鲁迅同事，同时兼任北大讲师，女师大、北师大教授。1926年参与创办华北大学。1927年应邀赴日本东京帝国大学讲学；同年秋，应鲁迅之邀，任中山大学中文系教授兼系主任。1931年任浙江大学教授，1932年起在北京大学、西南联大任教，讲授《诗经》《楚辞》《论语》《孟子》等课程，后兼任中文系主任。1950年病逝于重庆北碚。生前出版的著作极少，只有《鸭池十讲》和《唐陈子昂先生伯玉年谱》等。
习坎庸言
内篇三六艺
昔人治经，往往拘于门户，致有今古之争、汉宋之争。五四而后，复有对经学发生怀疑，倡为废经之论。而亦有视经为史料，以纯科学态度研究之者，遂与今古之争、汉宋之争并立，成为经学中之四派焉。今就所知稍加论列如次。
先论六经定名。六经或称六艺（刘歆《七略》有六艺略），孔子时无此称也，《论语》中亦无以六经教弟子之记载，然细按之，则夫子固尝以礼乐教弟子矣。颜回曰：博我以文，约我以礼，是孔子以礼教也。曰：由之瑟奚为于丘之门。子击罄于卫，是孔子以乐教也。《论语》论诗之处尤多，而书则少，论及尧日一篇，是否孔子所说，疑未能定。孔子作春秋之事，《论语》无明文，称易之处则有：假我数年，五十以学易，可以无大过矣，不恒其德，或承之羞。其下文曰。不占而已矣。未能剧指此曰孔子尝以易教也。《论语》子所雅言，诗书执礼皆雅言也。子以四教：文、行、忠、信。又曰：德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡、政事、冉有、子路；文学：子由、子夏。孔子之教弟子者，如此而已。
《庄子·天道篇》：孔子……翻十二经以说。或曰十二经即六经六纬，实则庄子之所谓十二经者，未易知其果何指也。（十二或为六字之讹）礼记经解，絜静精微易教也，恭敬庄俭礼教也，温柔敦厚诗教也，广博良易乐教也，疏迩知远书教也，展辞比事春秋教也。此易、诗、书、礼、乐、春秋次第即为汉志所本，后之《隋书·经籍志》，逮清《四库全书》，莫不放此。《周礼·地官·保民》：养国子以道，乃教之以六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数（又大司徒之职，以师三物教万民……一曰六艺，六艺次第同此）。自汉人以易诗书礼乐春秋为孔门艺，因别称礼乐射御书数为古之六艺焉。《周礼》本为晚出之书，然亦保有不少古代原料，此六艺或即古之六艺（《论语》论射御处甚多，书数为小学之事，故未论及），易、诗、书、礼、乐、春秋六经之名当起于战国，此证以《论语》而可见者。《论语》凡孔子弟子所记多称子曰，多单句；凡称孔子曰者，则多再传弟子所记，文多成格套（如尊五美，屏四恶，君子有三畏等），《礼记》经解篇已有整齐之六艺理论，是知六经之说或已定于春秋战国之际也。
至汉而有今古文之分。今文靠口传，重大义；古文靠简册，重训诂（清人尤重训诂）。至宋而又有汉宋之争，汉学重考据，宋学重义理，因之各经显晦亦随时代而不同。
古之六艺与孔门六艺不同者，六经无射御书数，古六艺无易诗书春秋，一古射御或当有经，由礼大射可以推知）。而礼乐居六艺之首，则其所同者也。吾人在古代文化方面着眼，从孔门教学态度着眼，则六经次第礼应居第一，乐第二，诗第三。诗为乐词（乐言其音调，诗指其篇章）；书太史所掌，是书已包之于礼之中；春秋亦太史所掌；易，太卜纀所掌，均应包括于礼；诗亦应为国史所掌，《大雅·生民》《小雅·六月》即是史诗。史诗乃诗的正宗，诗人即史家。卫宏诗序：国史明乎得失之故，云云可证。此章实齐所以有六经皆史之说也。由是论之，诗应居书前，春秋应列书后，易为卜筮之书，实如禅宗之教外别传。以此意排六经次第，则当为礼、乐、诗、书、春秋、易。然经解何以置易于六经之首？盖战国之末，秦汉之初，六经逐渐成系统化、哲学化，故置易于首，其余五经遂与易成为一种有系统的理论，此盖儒家与阴阳家合流之结果也。有一旁证焉，即由荀孟之别亦可得窥六经之次第。孟子通五经，尤长于诗书（此语不见于孟荀列传，见赵岐《孟子题辞》，观附注），是以法先王，盖长于诗书，未必长于礼乐也。荀子隆礼乐而杀诗书，故法后王。《劝学篇》“礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速”云云，故继之曰：“学莫便乎近其人”。荀子视礼乐在前，以六经为经世致用之学；孟子以诗书在前，视六经为义理训诂之学。盖荀子深得孔门立教之意，为儒家正宗；孟子实为儒家别派。（汉时荀孟并称，隋唐之后，贬荀尊孟，至宋而极。是以读六经者，只见其训诂名物而不知经世致用也。然由荀子至于韩非李斯，儒家一变而为法家，孔门以六艺设教之意，经数度变迁，原始精神盖不可复观矣。
今依新次分论之：
一、礼。《说文》：礼，复也，所以事神致福也。古者国之大事在祀与戎。礼，国之大事也。今所见者三礼：仪礼、周礼、礼记。仪礼为礼经，今存十七篇，汉人称之为士礼（所谓推士礼以至于天下），实属记录节文之书。如《聘礼》《燕礼》所记，盖一礼节单子而已。就今所见之十七篇而论，知仪礼来源甚古。仪礼形式多仿自周人，至春秋仍通行，然士丧祀，祝有夏祝、商祝、周祝，夏祝商祝即夏商仪礼之残留，可知其源甚古也（惟夏祝商祝于丧礼中执事殊少）。《士昏礼》《士丧礼》篇后皆有义，此即礼记，约为老儒解短经，弟子笔记，本与礼经有别也。
今之社会学家读仪礼，目亲迎礼之为掠夺婚姻；新史学家读仪礼，目之为变性的遗留者。细按仪礼概非无故，《士昏礼》后之《昏义》，若与《礼记·昏义》相比，则知礼记曲解处多，然则墨守经传欺，抑从社会学者与新史学者之说欺，此孔门教学态度所宜先知，否则必生无所适从之苦。欲识孔门教学态度，必先识仁，仁者大用流行之谓（宋人曰天理流行），完全看重自己的生命，亦即全人类生命之谓，把人生看成活的，动的，向前进的，以人为主，以物为偿，不仅不随物转，且不容身外之物停留不进，因如此则有累有遗。此为孔门讲学主旨所在，足以对于历史上的遗产，可用者用之，其不可用者革之，可以存在者因之，其不应存在者去之，一切外物均须顺我的条理，我不能就它的范围（如茶杯本用以饮茶，若以饮酒即可目为酒杯），孔子于此认识极为透彻。故礼已由野蛮入与文明，孔子乃利用之使之更文明，且追而使人忘其野蛮之一面。人的地位高，一切皆我的注脚，一切皆为我所用也。仪礼原由野蛮而来，然至孔子面目已为之一新，盖孔子学有根源，故能贯之以道。不明乎此，扬甲抑乙，要为不通之论耳。（《五礼通考》为读礼必读之书）
戴记，仅有少数篇目真为礼记（如冠义、昏义皆有仪礼为经），其他各篇凡七十子后学所记均收入，实为儒家一大业书，由汉晋至唐，学者多注意昏义丧义，甚少理会乐记、学记、仲尼燕居各篇，犹存古意。宋人反是。此为讲学态度之转变。今欲分析礼记内容，则殊不易，韩非显学所称之八儒恐皆包有之。《王制》《月令投壶》《深衣》所记皆为礼学专篇，既非释经之传，亦不得称为儒学。大戴记多曾子语，若合二戴记以分析儒之派别，则讲《论语》可无笼统浮泛之病，然则此非本篇所论者矣（清人除朱彬《礼记训纂》，孙衣言《礼记集解》外，尚无佳疏，仍待重作）。
《周礼》本周官经（以别于《尚书》之周官）。冬官亡佚，汉人补入《考工记》。古文家尊《周礼》，今文家则斥为刘歆伪造。《周礼》中盖有丛杂不全的古史料甚多，曾经刘歆整理，然亦不可一概斥之为汉人伪造也（如周礼论诗六义之次第，曰风赋比兴雅颂，甚有根据，盖得古之遗意）。《考工记》为晚出之书甚易见（由地理考之似为晋人之书），记中以燕秦胡并举，是则战国时之说也。后人以《周礼》配《仪礼》《礼记》，称曰三礼，所包至广。盖儒者以礼为本，荀子隆礼，其意深远。欲治六经必先自治礼始，此大本大原也。（礼之用《礼乐篇》再详论之）
二、乐：乐无经，诗三百篇即《乐经》（《乐记》二十一篇，戴记合为一篇）。汉文得乐人宝公善说乐，然亦只记其铿锵鼓舞而已。是以《汉书·艺文志》曰：“周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法”，云云。大约古乐无谱，仅赖口耳相传而已。《尔雅》：“大版谓之业。”《左传》：“臣属肄业及亡。”后人乃误以案属乐谱，盖不然也。《汉志·诗赋略》著录河南周歌声曲折七篇，周谣歌诗声曲折七十五篇，称之曰曲曰折，推想汉乐谱盖宇旁尽有曲折也（汉人乐谱已不可见，唐乐谱宇旁有曲折，《大藏经》《点山集》及道藏中有之，约略可以推见汉乐谱之大概，至歌态舞容，征之故记亦尚零星可见。然晋唐而后，学者聚讼，唯在吹律旋宫，乐学日益湮毁矣。（乐之用《礼乐篇》详之）
三、诗：诗即乐章。今人所聚讼者为诗系孔子手订抑系民谣问题。余意论诗有必须注意者二：读诗不能忘记音乐，一切解释均不能离开音乐，根据音乐解释，则可知二南何以编排在前，周颂何以在后。旧说以诗经按照年代编排，由音乐见地论之，此说甚谬。诗之内容代表周代文化面目，不必多牵涉孔子与先王之泽，而比较各地风诗之异同，则甚重要。就篇章字句而言，以音乐为之纲领；就诗的内容而言，以周文化作为纲领，由此读诗距诗意必不太远。《论语》：“诗三百，一言以蔽之曰思无邪。”诗可以兴，可以理，可以群，可以怨，为读诗最重要见解，名物训诂抑其次也。
讲诗不必从毛，亦不必从三家，将古书中讲话之处连缀来讲，则必多所通解，如此则汉儒拘泥可以打破。盖三家与毛不同，宜汇通不宜墨守也。朱子从白文观诗之大义，其方法甚为可取，惟拘于三体三用之说，其极必言美剌，是朱说大病。近之说诗者，悉能打破旧说，惟多忘记诗乃代表周文化的面目，以是多浮浅不切之病。诗教不如是之卑也。（此节未尽之意《文章篇》详之）
四、书：今古之手可置勿论，仅就二十八篇言之，则书之面目已非固有，其中必多改动之处，如盘庚用语与用字是否为商代的即颇有问题也。书之内容颇为丛杂，如牧誓、大诰、酒诰仅为命令，顾命则多陈丧礼，与尚书之体不合。吕刑为中国最古法律条文，禹贡与礼王制性质为近，如此顾命并入仪礼，禹贡并入礼记，始与《尚书》记言之体相合。《洪范》一篇所托，或为阴阳家言，或为礼官之语，盖为后人连缀而成。而于行文之前加武王胜殷，杀纣，立武庚，以箕子归作《洪范》的帽子而已。设将书中各篇归类整理之，则知《尚书》材料极不整齐，盖残缺亡佚者多矣。
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